martes, 15 de mayo de 2012

Rodolfo Kusch, por una Identidad Latinoamericana

El pensamiento latinoamericano del siglo XX
ante la condición humana: Argentina

"Rodolfo Kusch, aportes de una antropología americana"
 
Dina V.Picotti C.
Günther Rodolfo Kusch, 1922-1979. Nacido en Buenos Aires y fallecido en la misma ciudad. De padres alemanes radicados en Argentina. Profesor de Filosofía por la Universidad de Buenos Aires en 1948. Ejerció una actividad técnica en la Dirección de Psicología Educacional y Orientación Profesional del Ministerio de Educación de la Provincia de Buenos Aires en el ámbito de la sociología y la psico- y socioesdística y una amplia actividad docente en la Enseñanza Secundaria y sobre todo Superior en Universidades argentinas y bolivianas; realizó viajes de investigación y trabajos de campo en la zona del NO argentino y del altiplano boliviano; organizó Simposios, Seminarios y Jornadas Académicas sobre la temática americana ; participó entre otros eventos como miembro titular del XXXVII y XXXIX Congresos Internacionales de Americanistas, del II Congreso Nacional de Filosofía en Alta Gracia, Córdoba 6.1971 y de las Semanas Académicas en torno al pensamiento latinoamericano organizadas por la Universidad del Salvador, área San Miguel, 1970-1973; fue miembro de la Comisión Directiva de la Sociedad Argentina de Escritores 1971-1973; integró el equipo argentino dirigido por J. C. Scannone sobre “Investigación filosófica de la sabiduría del pueblo argentino como lugar hermenéutico para una teoría de filosofía de la religión acerca de la relación entre religión y lenguaje” 1977-79. Fue sobre todo autor de numerosas obras filosóficas y literarias, en las    que transmitió lo que su gran sensibilidad poética y pensante le permitió captar de propio y valioso en América. Su obra ha sido reunida en 4 tomos de Obras completas, Editorial Fundación Ross, Rosario, 1998-2003, quedando aún algunos inéditos, sobre todo anotaciones y materiales de trabajos de campo:
  • Tomo I: Datos bio-bibliográficos, Presentaciones; La seducción de la barbarie; Indios, porteños y dioses; De la mala vida porteña; Charlas para vivir en América.
  • Tomo II: América profunda; El pensamiento indígena y popular en América; Una lógica de la negación para comprender a América: La negación en el pensamiento popular.
  • Tomo III: Geocultura del hombre americano; Esbozo de una antropología filosófica americana; Ensayos.
  • Tomo IV: Lo americano y lo argentino desde el ángulo simbólico-filosóficoPozo de América; América parda; Bolivia; S.A.D.E.; Teatro; Anotaciones para una estética de lo americano; Homenaje a R. Kusch de la Cámara de Diputados de la Nación.
* * *

Entre los temas fundamentales de debate que hoy preocupan a las sociedades contemporáneas ante las posibilidades y los riesgos abiertos por las tecnociencias y un orden globalizado que a la vez que extiende logros convive con la exclusión, se encuentra siempre involucrada la idea misma de lo humano, la orientación del proyecto que se está jugando y se avizora y sus alternativas.

En este sentido, el Taller del que participamos bajo la temática general de El pensamiento latinoamericano del siglo XX ante la condición humana, que expone a su vez un proyecto de investigación en curso bajo este nombre abarcando pensadores representativos de los tres tercios del siglo, ofrece una gran posibilidad de reflexión en diálogo con las posturas y debates que encararon de manera continua y varia esta temática desde la propia situación histórica latinoamericana. En mi caso se me ha encomendado referirme al pensamiento de Rodolfo Kusch.

En el intento que manifiesta toda la obra de este pensador argentino, de un planteo situado, culturalmente arraigado, por cuanto todo pensamiento, expresa, sufre “la gravidez de un suelo”[1] y se trata de dar respuestas propias, originales, que escapen a los condicionamientos de esquemas ajenos, se encuentra también una antropología, que desde una experiencia histórica singular se proyecta hacia lo universal, redescubriendo dimensiones básicas olvidadas de la condición humana, valiosas precisamente para la recuperación de ser y sentido en el hombre actual, desafiado por los riesgos de sus propias construcciones.

En el trabajo de campo Kusch recoge material fértil para esbozar “una dialéctica americana”[2]; la convivencia con el pueblo se convierte en clave de una epistemología en la que sujeto y objeto se reubican en una relación de sujeto a sujeto, a través de la cual la exploración de las manifestaciones de la cultura popular permite “desocultar su novedad” en medio de un universo poblado por especulaciones exitosas y fundamentadas, y servirse de una “lógica de la negación” que implica un redimensionamiento del hombre. Se configura entonces un discurso pensante que parte de un “estar aquí”, de la experiencia raigal del “mero estar no más” frente a la clásica oposición filosófica del ser y la nada, como categoría central de un pensamiento que la bucea en los diferentes universos de la “América profunda”[3], sea en la soledad de la quebrada como en los rincones de la gran ciudad. Se erige de este modo un sujeto que puja por liberarse de la ficción de querer “ser alguien”, resistiendo en el intento de un “acierto fundante”, a la espera de un fecundo “estar siendo para el fruto”.

En la dialéctica entre la posibilidad del mero “estar”, opuesta a la noción filosófica vigente del “ser”, se ubica la encrucijada de la cultura mestiza, donde orden y caos se complementan en constante tensión, confianza y temor, resistencia en lo propio y fagocitación de lo ajeno, práctica de la inclusión frente a la exclusión de la racionalidad imperante; una sabiduría alejada de los mercaderes de cualquier signo. Explorando la estructura del pensamiento popular y la forma de sus juicios, Kusch muestra la falacia de una división entre el menosprecio de la “opinión” que daría cuenta sólo de lo aparente, ante el prestigio del conocimiento que referiría lo esencial, mientras la doxa popular ofrece una plurivocidad que excede a la artificiosa reducción a la univocidad.

El uso ambiguo del término pueblo –por una parte una connotación sociológica y a veces económica, por otra un símbolo de lo que se participa desde lo más profundo- hace a la gran ambigüedad que mantenemos ante nuestra verdad, al requerimiento de una verdad que nos cuesta asumir. El habla popular dice la palabra común, pero esconde detrás la gran palabra que completa al sujeto viviente, porque su sentido se refiere a lo viviente en su totalidad, encierra el porqué indefinido del vivir mismo; de allí el silencio de lo inexpresable, que se prolonga en el gesto o en la ceremonia del rito, o se reitera en la costumbre. Y en tanto lo popular es también un símbolo que nos afecta a nosotros, encarna además la culpa que se cierne sobre nuestro decir culto, de haber escamoteado el saber que dice la gran palabra por la palabra común que se profiere para determinar algo o para señalar causas, exigiendo una verificación, a lo cual se ordena la lógica aristotélica, que termina en la ciencia. “De que un silencio vacío ronda nuestro saber, lo prueba el hecho de que en el mundo moderno, no obstante el conocimiento acumulado, no sabemos cómo alimentar al hombre, ni cómo gobernarlo, ni menos qué es el hombre. Lo señala el exceso de teoría, la abundancia de soluciones y la violencia desatada. Todo esto es el símbolo de la silenciosa mudez de nuestro saber culto, que ha perdido contacto con su contenido. Es que nuestro silencio no es el del pueblo. Detrás del silencio popular y de su decir cualquier cosa, hay una verdad que rige su combinatoria y que nosotros perdimos. De ahí la necesidad de retornar a la base y la importancia de América. Lo popular en América es como la sombra de sentido que se cierne sobre el quehacer afanoso del siglo XX... En el crecimiento de lo popular está la sorpresa de saber alguna vez qué hay que hacer. Es un saber potencial que surge de un silencio lleno”[4], nos lleva a un futuro imprevisto que se debe sólo a la potencia del crecimiento. De allí que Kusch proponga, además de un “pensar seminal”[5] que no requiere causas sino se alimenta en una visión orgánica, sólo un “esbozo de antropología”, a partir del silencio lleno del discurso popular, al margen de la preocupación de definir al hombre, tomando en cuenta la penosa operación con que el pueblo afirma su humanidad. El problema de América es entonces el de recuperar toda la potencialidad del pensar y saber apostar al futuro.

En este pensar se trata de un diálogo, que es ante todo un problema de interculturalidad, dado que entre los interlocutores hay una diferencia de cultivo, no en el sentido de grado de despliegue sino de estilo, de modo de ser encarnado en cada uno, diferencia de perspectiva y de código, no sólo acervo sino actitud. Porque detrás de una cultura se da la cuestión de lograr un domicilio existencial, una zona de habitualidad en la que cada uno se siente seguro, concede sentido a lo que nos rodea. Lo que constituye una unidad geocultural, en la que la ecología de un ámbito, así como su habitat, son recubiertos siempre por el pensamiento del grupo, que adquiere gran importancia para comprender todo lo que se refiere al mismo; de allí las resistencias que ofrece a toda interferencia del mundo exterior y que sea imprescindible para el acceso el estudio del tal pensamiento, núcleo seminal que proporciona los contextos simbólicos con que se visten la realidad y el quehacer cotidianos, entrecruzado por una parte por las decisiones prácticas del grupo ante el medio geográfico y por otra por el saber tradicional acumulado en las generaciones anteriores.

Ello lleva a cuestionar la posibilidad de un pensamiento normativo; todo pensamiento sufre la gravidez de un suelo, es una determinada propuesta cultural y se trata de descubrir en su gravidez un cuadro real del mismo que abarque todas las variantes de su modo de ser universal. En América, expresa Kusch desde su experiencia, está en juego la relación interhumana vista por dentro, al margen del mundo de las cosas determinables, en vez de la digitación de soluciones sociales que apuntan a una comunidad externa, que siempre tiende a tener los caracteres de lo contractual; se da una comunidad interna que se ubica al margen de la conciencia, como un a priori que parte de la inconciencia social y que hace realmente a la coherencia del grupo. La búsqueda de esto es fundamental, en un análisis antropológico-filosófico y es lo que debería flotar en todo trabajo de campo. Se trata de nuestra participación en la idea de hombre. En el fondo supone la búsqueda de un nuevo modo de pensamiento o de lógica, quizás una lógica de negación, que implica un redimensionamiento ante las afirmaciones vigentes. El modo peculiar de cultivo para hacer frente al contorno, o cultura, su molde simbólico para la instalación de una vida constituye el así llamado suelo, que incide por su ausencia en la filosofía; tanto en su ausencia perceptible como en su presencia impensable no hace a lo empírico sino a la función de moldear, deformar y en el fondo corromper la intuición de lo absoluto. De allí la importancia de “un punto de vista geocultural” entre nosotros, que supone lo fundante por una parte y lo deformante y corrupto por otra con respecto a cualquier pretensión de universalidad, pero también la posibilidad de una universalidad paradójicamente propia; fricción entre el así llamado espíritu y el suelo que le sirve de sostén, en su doble faz como deformación pero también como fundamentación. La idea de fundamento en la filosofía, afirma Kusch, es en realidad un derivado del concepto de suelo, en el sentido de “no caer más”, de estar de pié, dispuesto ante la circunstancia a fin de poder instalar la existencia. Ello conduce a un “pensamiento pegado al suelo”, por donde se advierte el hilo de lo esencial, entreverado con la circunstancia del estar mismo; entonces lo que hace a la esencia no pasa de ser un episodio menor dentro del pensar en general. Quizás lo propio de nuestra filosofía sea advertir en qué medida se deforma a causa de la gravidez local y es ésta la que se torna esencial; de este modo, Kusch no duda en afirmar que la misma imperfección del filosofar hace a la filosofía americana, en tanto nuestra verdad siempre deforma lo que se pretende instituir formalmente; mas se trata entonces no de modificar la filosofía sino de redimensionar lo que es esencial y que sirve de posible eje al hecho de vivir dentro de una racionalidad propia, de encarar el pensamiento popular como si se aprendiera a ver de nuevo ingenuamente una realidad. El pueblo no vive su cultura como un simple entretenimiento sino como una forma de concretar en una fecha determinada o en un ritual cualquiera el sentido en el que descansa intuitivamente su vida, y es lo que hace que pueda tener algo así como filosofía; se habla a partir de la tiniebla para ganar la conciencia, pero sabiendo que ésta no puede agotar toda la verdad, siempre queda en la tiniebla la posibilidad de una verdad mayor.

De allí que haya que considerar las relaciones entre mito y racionalidad. El mito cumple la función de no sólo delimitar un campo para el relato, sino además de retraducir en otro más verdadero lo que por ej. una informante quiere decir, no habiendo querido decir el mito sino atestiguar con él la vigencia de un orden más profundo, más verdadero, que totaliza su pensamiento real. Por ej. en el tema de la luz, no se trata de relatar su advenimiento sino de hacer ver cómo la oscuridad es tan importante como la luz, y sacralizar el hecho de que la haya, no en el sentido de que lo sagrado se reduzca a que haya luz sino de que haya también tinieblas, en la conjunción de ambas; así lo sagrado es la verdad, pero una verdad abisal, insondable, a la vez evidente y oscura, que acentúa el margen del errar del vivir cotidiano, ya que representa la instancia de lo otro que irrumpe desde el área de lo sagrado pese a los límites intelectuales puestos por el mito. De este modo, el mito es la parábola que surge recién cuando la gran palabra consolida la inminencia de lo impensable, que hace al sentido de lo sagrado. Si racionalidad supone una forma de instrumentar la verdad o de acceder a ella, la racionalidad popular parte de la verdad para ver recién cómo se instrumenta. Se observan grados de conciencia mítica según aparezca el factor racionalidad: uno primero, vivencial, original, donde se genera el sentido mismo aunque no explícito, de modo gestual, mucho antes de la palabra; un segundo nivel, donde lo mítico retraduce un hecho cotidiano a un horizonte mítico, en tanto no deja de participar de él, por lo que lo que llamamos objetividad no sería más que el revés del mito; por fin, el mito condiciona la verdad para una situación objetiva, es relatado y podría ser motivado por un hecho moral. La racionalidad implica paradójicamente la inversión de lo mítico, ya que se instala para lograr fundamentación, pero siempre a costa del fundamento mismo. Se trata de las raíces abisales de todo fundamento, o sea, la original imposibilidad de haber algún fundamento, o al menos la aprehensión conciente del mismo

En lo dicho se sugiere otro modo de pensar, en este caso de concebir una antropología, otra línea de encarar lo humano en relación con el orden vigente; el planteo se invierte, en lugar de verse lo humano desde una perspectiva compartimentada donde por ej. cultura y educación tienen su sentido establecido, se trata de ver en qué medida lo dicho sobre estos temas debe sufrir variantes, preguntarse por qué motivo lo humano en América no logra encuadrarse en los modelos que se fijan como estampas de eficiencia, si estas disciplinas no surgirán más bien de la institucionalización de una voluntad cultural que nos es ajena. Porque si lo dado no es más que la instalación de un estar, en general, la cultura no consiste totalmente en un quehacer fundante, lleva en su esencia una trampa insalvable, porque sirve a lo inmediato pero no es lo fundante en sí, apenas sugiere la posibilidad de un fundamento, porque hay algo pre-dado en el campo de lo impensable del estar con respecto al cual la cultura se reduce a un simple juego de encontrar algo así como el fundamento y poder fijar un itinerario, la compensación de una finitud, de lo desalbergado, de la desazón fundamental; se trata entonces de fundar una habitualidad a modo de domicilio, pero presionados desde el otro lado del mundo simbólico, con el peso de una alteridad que trasciende, simulando una reiteración a nivel símbolo de eso que trasciende, un juego dramático que busca lograr infructuosamente la desgarrante coincidencia entre lo que trasciende y la finitud. La cultura vista como proceso, acto, es entonces el balbuceo que marca esa coincidencia, un intento de diálogo, pero sólo a flor de piel porque nunca logra decir toda la palabra; la posibilidad de esbozar un efímero esto es que se diluye en un siendo dentro del requerimiento de una respuesta mayor que se esfumó.

De allí la paradoja del arte[6], según Kusch. A lo fundamental del mismo se accede con el desvanecimiento del es, con una obra perdida en un gerundivo siendo dentro del requerimiento de aquella respuesta mayor que se esfumó. Reflexiones críticas sobre la impronta que en América realiza el arte sobre la cultura, vista como un modo de habitar el mundo, descubren otros rasgos del modo de ser y pensar del hombre en ella: lo caracteriza en su singularidad con respecto al arte occidental, en el que predominaría el signo sobre lo signado apegándose al esplendor de la forma, el tomar su impulso sobre la intuición de lo tenebroso en tanto compromiso con una realidad informe y potenciada por sus propios mitos, que avasalla al sujeto y sus códigos; el afianzamiento de un domicilio existencial no presionado por las reglas, sino por la floración de un sujeto en sintonía con su propio horizonte simbólico. La constitución histórica de éste a través de diferentes proyectos incita a Kusch a ensayar posibles respuestas en cuatro obras teatrales, como son “Tango”, “Credo errante”, “La muerte del Chacho”, “La leyenda de Juan Moreira”, que formula hipótesis sobre las posibilidades de identificación y borramiento de nuestros mitos fundacionales.

Por la misma razón, lo educacional desaparece como problema especialmente en lo que se refiere a su institucionalización, dado que no se trata simplemente de transmitir un acervo cultural como si éste fuera un objeto, sino en todo caso de la reactualización del acto que funda lo cultural, el encuentro que encierra el símbolo entre la posibilidad de un fundamento y la urgencia de su hallazgo. La educación se cumple, entonces, en el acto de este encuentro simbólico, no consiste en generar individuos seguros, no se confunde con el aprendizaje, que es un episodio menor.

Algo semejante ocurre con lo económico. En América es el juego de un amplio campo de hechos, determinaciones, elaborados por otros. Kusch hace por ej. referencia entre otras a la economía quechua, que así como toda su vida cultural podría explicarse en torno a un eje determinado por las tres instancias del ruway o trabajo no forzado, condicionado por las necesidades y en el curso del vivir cotidiano, el khuway o amparo, con énfasis en la actitud y génesis emocional, el phuyllay o juego, que en su sentido más amplio alude a formas de convivencia social; tres aspectos de una miasma unidad de concepción, que con el kausay o vida y el yuyai o recuerdo, pensamiento, completan la circularidad de una misma forma de actuar típica. Lo fundante de lo económico es básicamente el problema de la instalación de un esto es en el nivel del siendo transitorio, a partir de sus raíces que se dan en el otro extremo de la afirmación, junto a la puerta abierta e ineludible de los símbolos. Por eso a nivel de pueblo lo económico se convierte, cuando se da en el puro trueque, en un ritual silencioso donde se cumple con la necesidad pero en cuanto ésta abarca toda la pregunta, desde la meramente económica hasta la metafísica, por lo que se explica que el pan siga siendo sagrado, siempre se lo consagre o ch’alla, y resulta absurdo que falte. Pero cuando lo económico se independiza de la necesidad así concebida, en tanto se concreta en los bienes mismos y se somete por eso al rigor científico, aparece la palabra y por ende la economía como disciplina, pero como ejercicio independiente, ajeno al hombre, cosificado, que maneja la estrategia de la distribución de los bienes y prepara la explotación, porque no cumple con el juego humano.. Mientras que lo económico en su originalidad, aún cuando pase a ser ciencia, no es más que un tránsito de un siendo que se instala a partir del estar en un acto, por el cual se asume no mucho más que el momento cosmogónico de la aparición de la luz aunque se trate del pan, en cuanto la luz cohabita con las tinieblas, donde se ubica la finalidad, el anti-discurso, el paquete ético-mítico que nos accede a la in-utilidad de lo sagrado, pero descubre la relatividad de la afirmación; por ahí se accede a los símbolos, y más allá a la presión de lo absoluto, donde se da una ética sin código, o se abre a la disolución de cualquier ciencia económica, porque ésta carecería de sentido. El problema de América es la contradicción entre lo que ocurre realmente con lo humano en su integridad de estar-siendo, que hace a lo humano en general, y la estrategia ambigua y explotadora de la filosofía del mercado de las cosas y de sus hombres convertidos en modelos cosificados. “Poder realimentar la transitoriedad de lo fundante, ganar la inseguridad para lograr la plenitud de lo humano es nuestra misión en América, que afortunadamente no logra recuperar la seriedad que le exige el imperio, porque comprende la transitoriedad de la trampa del ser y con ello el fin del imperio mismo”[7].

Es el reconocimiento de una así llamada de-formación de lo humano, pero que supone otra formación en el campo de las posibilidades del “estar-siendo como juego”, lo que deja constancia de una gama total de lo humano pero también de su indefinición radical y además de su finitud en el campo de decir esto es, finitud que hace a la fecundidad, que es relativa, porque sólo es compensatoria, ya se llame trueque, macro-economía o cohete interplanetario. Y es que en el fondo de América, continúa expresando Kusch, se tropieza violentamente con el milagro de ser-hombre, con su profunda e inalienable vejez de serlo, pero que hace recién a partir de aquí a un futuro denso, auténtico, fundado, aunque nunca se sepa cuál es el fundamento, pero que seguramente estará asistido desde el otro extremo de los símbolos para esta pobreza esencial que encierra lo humano...Se trata en el fondo de abrevar en nuestro estar lo fundado, pero para ello nada se necesita, sino apenas la paradoja del vivir mismo, pero también toda su sacralidad[8].

Es así como lo humano en América sólo se puede connotar como práctica, como un operar incesante, de allí el estar-siendo como fórmula dinámica que traduce el juego vital entre lo indeterminado y determinado, pero que hace a lo humano con un alcance universal, responde a su indeterminación, en referencia al fondo metafísico de lo existente en general, y también al silencio original, pero por eso mismo a la posibilidad de recuperarlo en una dimensión indo-americana. Se trata de descubrir lo humano a partir de su propio acontecer, lo realmente universal que se da en lo particular y empírico.

El “ganarse la vida” supone un acierto hacia la eficiencia, simulado en el saber vivir; se gana el acierto tomando conciencia de lo lúdico del vivir, ello significa fundar; se trata de lograr un acierto fundante o como si lo fuera, como si se buscara la determinación definitiva. Mas los aciertos fundantes son momentos del vivir mismo que no hacen a su totalidad, la revisión de la vida a través de sus episodios disuelve la seguridad del fundamento. Éste es un episodio mayor del vivir en general, no se da en el vivir mismo la posibilidad real de asir el fundamento total, sino sólo el fundar menor de la determinación cotidiana; el estar del estar-viviendo inquiere por un fundamento mayor que no asoma, abre la cuestión por un juego de vivir que va más allá de ganarse la vida, en el que se distrae el afán de determinación para invertir el proceso y no tener que determinar sino ser determinado desde otro ángulo, apelar a una alteridad, a lo otro que funda el acierto, en función de un acierto eficaz para vivir pero desde ese otro lado, en el juego existencial, en el que se regresa del siendo del ser al estar.

De allí que Kusch proponga una lógica de la negación[9] para comprender a América: la cuestión no radica en la importancia de la ciencia para la solución de nuestros problemas sino en la falta de categorías para analizar lo americano, una cierta ceguera en nuestra mente colonizada que no nos deja ver qué ocurre con América, para la que nos falta la fe. La lógica de la negación es un ensayo para verlo desde un ángulo imprevisto, en captar todo su peso, hasta violentar las pautas de nuestra pequeña burguesía tan empeñada sospechosamente en reafirmar algo que tiene demasiada consistencia para ser alterado. La negación no en su sentido matemático estricto sino en su semántica, no dentro de una lógica proposicional donde la verdad es entendida como la correspondencia entre pensamiento y realidad, sino en su sentido ontológico vinculada al ser del existente. Porque siendo el vivir un requerir la totalidad de ser, allí media el proyecto, la afirmación de la verdad está colocada como una totalización del propio ser a partir de la negación de las circunstancias. La razón profunda de ser de una cultura es brindar un horizonte simbólico que posibilite la realización del proyecto existencial, cuyo punto de arranque es el puro existir, o desde nosotros el puro estar como un estar aquí y ahora, asediado por la negación, o sea, por las circunstancias. De allí que lo que cabe al trabajo social no sea el conocimiento desde una lógica de la afirmación, sino la comprensión que sólo se logra por una lógica de la negación, por ej. no interesa el modo en que el brujo hace un ritual sino el proyecto de ser que pone en él; comprender supone además sacrificar al sujeto que comprende y ser absorbido o condicionado por el sujeto comprendido, que nos implica, modificando nuestra lógica conceptual occidental; no hay existente sin una intuición de la totalidad de ser, según una lógica de la negación que lleva de la negación a la afirmación de ser. Un método de negación niega lo meramente dado a nivel perceptivo o de conceptualización inmediata y llega a la profundidad del fenómeno, o sea, va por ej. de la mera copla que se canta a su trasfondo humano; negando se entra en un campo de indeterminación, por debajo de las pautas culturales vigentes, se ingresa en el área de verdad del objeto de estudio, en el campo donde se configura la posibilidad de ser con sus propias pautas y su propia voluntad cultural que las condiciona. En el fondo detrás de la negación se daría la pregunta por lo condicionante o sea el puro hecho de darse, de estar ahí existiendo.


Ensayos, ponencias y artículos, además de obras centrales, reunidos hoy en una Edición de Obras completas, manifiestan en su conjunto un gran y solitario esfuerzo, hoy particularmente significativo para la filosofía y las ciencias sociales que intentan dialogar con la novedad de nuestros tiempos: el de pensar aprendiendo del discurso popular, porque como afirma en Aportes a una filosofía nacional[10], la filosofía en el fondo es sólo un episodio en el juego que hay entre un suelo y lo viviente abandonado a su mero estar, a partir de lo cual se reedita la universalidad, pero siempre en un encuadre geocultural.


Referencias bibliográficas
Bibliografía citada
  • R. Kusch, América profundaObras completas, t. I.
  • R. Kusch, Anotaciones para una estética de lo americanoObras completas, t. IV.
  • R.Kusch, Una lógica de la negación para comprender a América, Obras completas, t. II
  • R. Kusch, La negación en el pensamiento popularObras completas, t. II
  • R. Kusch, Esbozo de una antropología filosófica americanaObras completas, t. III.
  • R. Kusch, La seducción de la barbarie. Análisis herético de un continente mestizoObras completas, t. I.
  • R. Kusch, El pensamiento indígena y popular en AméricaObras completas, t. II.
Obras de Rodolfo Kusch
Edición de Obras completas, Edit. Fundación Ross, Rosario, 1998-2000.
Tomo I:
  • Datos biográficos de R.Kusch
  • Libros publicados por R.Kusch
  • Bibliografía de R. Kusch, obra édita, inédita y dudosa, trabajos de referencia a su pensamiento, por M.Michiut, G.Romano y M.Langon
  • Palabras a un año de su muerte, G. Steffen
  • La seducción de la barbarie (1953)
  • Prólogo a la 1ª. ed. de F.J.Solero a la 2ª. ed. de C.A.Cullen, “Preguntar por lo que somos”
  • Indios, porteños y dioses (1966)
  • Prólogo de M.Casalla, “Rodolfo Kusch: una implacable pasión americana”
  • De la mala vida porteña (1966)
  • Charlas para vivir en América
Tomo II:
  • América profunda (1962)
  • El pensamiento indígena y popular en América (1970)
  • Una lógica de la negación para comprender a América
  • La negación en el pensamiento popular (1975)
Tomo III:
  • Geocultura del hombre americano (1975/1976)
  • Esbozo de una antropología filosófica americana (1978)
Tomo IV:
  • Pozo de América
  • Lo americano y lo argentino desde el ángulo simbólico-filosófico (1978)
  • Pozo de América. El día de las Américas, 14 de abril 1965 (1985)
  • Aportes a una filosofía nacional (1979)
  • Corpus de informantes
  • Semana Santa en Yavì (1978)
  • Las religiones nativas (1987)
  • Anotaciones sobre el Popol-Vuh y los cronistas (1977)
  • América parda (Artículos y conferencias)
  • Bolivia (cursos y trabajos de campo, 1967-1970)
  • S.A.D.E.
  • Teatro
  • Tango
  • Opiniones críticas sobre Tango
  • La historia del pobre tipo
  • Traición o cultura (1960)
  • La leyenda de Juan Moreira (1960)
  • La muerte del Chacho (1960)
  • Cafetín
  • Estar. Boletín de Arte de América (1959)
  • Anotaciones para una estética de lo americano (1955)
  • El sentido de lo trágico en el teatro indígena (1956)
  • “En torno al teatro de R.Kusch”, R.López Pertierra
  • Homenaje de la Cámara de Diputados de la Nación (1989).
 Otras ediciones:
  • La seducción de la barbarie-Análisis herético de un continente mestizo, Edit. Fundación Ross, con sendos Prólogos para la 1ª. y 2ª. ed. de F.J.Solero y de C.Cullen, Rosario, 1983.
  • El pensamiento indígena y popular en América, Hachette, 3ª.ed, Buenos Aires,1977.
  • La negación en el pensamiento popular, Cimarrón, Buenos Aires, 1975.
  • Geocultura del hombre americano, F.García Cambeiro, Buenos Aires, 1976.
  • América profunda, Buenos Aires, 1ª.ed. Hachette 1962, 2ª.ed. Bonum 1975, 3ª.ed.1986.
  • Indios, porteños y dioses, Buenos Aires, 1ª.ed Stilcograff 1966, 2ª.ed.1994.
  • De la mala vida porteña, Buenos Aires, Peña Lilio, 1966.
  • Esbozo de una antropología filosófica americana, Castañeda, S.Antonio de Padua, 1978.
  • Tango y Credo Rante, Buenos Aires, Talia, 1959.
  • La muerte del Chacho y La leyenda de Juan Moreira, Stilcograff, Buenos Aires 1960
Bibliografía selecta sobre R.Kusch
  • C. M. Pagano Fernández, Un modelo de filosofía intercultural: Rodolfo Kusch (1922-1979). Aproximación a la obra del pensador argentino. Concordia Monographien, Aachen, 1999. Contiene una lista alfabética de los escritos éditos e inéditos del pensador y una lista alfabética de la bibliografía sobre el mismo.
  • Cuartas Jornadas del pensamiento filosófico argentino. “La obra de Rodolfo Kusch” 1993. Homenaje a los diez años de su muerte. Fepai, Buenos Aires 1989.
  • Azcuy Eduardo A. compil., Kusch y el pensar desde América, Buenos Aires 1989.
  • Borda de Rojas Paz, Nerva, “Kusch, expresión de una estética americana. Vìa de acceso al sujeto americano”, en Boasso, Maturo y otros, Literatura y hermenèutica. Estudios sobre la creación y la crìtica literaria desde la perspectiva latinoamericana, Buenos Aires, 1986.
  • Casalla, Mario, “Filosofìa y cultura nacional en la situación latinoamericana contemporánea”, en rev. Nuevo Mundo, N1, v.3, San Antonio de Papua, p.36-50.
  • Cullen Carlos, “Ser y estar. Dos horizontes para definir a cultura”, en rev. Stromata, año 34, San Miguel, p.43-52.
  • Fornet Betancourt, Raúl, Modos de pensar la realidad de América y el ser americano, separata de Cuadernos salmantinos de Filosofía, 10, Salamanca, p.257-261.
  • Garreta, Mariano, “Kusch, la antropología y el sujeto”, en Azcuy…, p.93-101.
  • Quiroga, Anastasio, “Un ‘maistro’ se acuerda de otro”, en Tiempo argentino, Buenos Aires, 1984ª, p.4-5.
  • Reigadas Marìa C., “Filosofìa y ciencias del hombre en América Latina. Homenaje a Rodolfo Kusch”, en rev. Megafón, no.17-18, p.19-27, Buenos Aires, 1986.
  • Scannone, Juan C. ed., Sabiduría popular, símbolo y filosofìa. Diàlogo internacional en torno a una interpretación latinoamericana, Guadalupe,Buenos Aires 1984.
  • Toribio, Daniel, La lògica de la negaciòn en el pensamiento de Rodolfo Kusch, Fondo Nacional de las Artes, Buenos Aires.

Notas

[2] Esbozo de una antropología filosófica americana, t. III, Obras Completas.

[2] Tal como lo afirma e intenta a lo largo de sus obras, por ej. ya en La seducción de la barbarie-análisis herético de un continente mestizo, t. I, Obras Completas, op.cit.

[3] Es también el título de una de las primeras obras centrales, América profunda, t. I, Obras Completas,

[4] Esbozo de una antropología filosófica americana, p.245-6, t. 3, Obras Completas.

[5] Ver sobre todo El pensamiento indígena y popular en América”, t. II, Obras completas.

[6] Ver también Anotaciones para una estética de lo americano, t. IV. Obras Completas.

[7] Esbozo de una antropología filosófica americana, p.432.

[8] Esbozo de una antropología filosófica americana, p.433-434, op.cit.

[9] Una lógica de la negación para comprender a América, y La negación en el pensamiento popular, t. II Obras Completas.


En Pozo de América, t. IV, Obras completas.
Dina V.Picotti C.Actualizado, marzo 2008

© 2003 Coordinador General Pablo Guadarrama González. El pensamiento latinoamericano del siglo XX ante la condición humana. Coordinador General para Argentina, Hugo Biagini. El pensamiento latinoamericano del siglo XX ante la condición humana. Versión digital, iniciada en junio de 2004, a cargo de José Luis Gómez-Martínez.

© José Luis Gómez-Martínez


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Nota: Esta versión electrónica se provee únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción destinada a otros fines, deberá obtener los permisos que en cada caso correspondan.




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IDENTIDAD LATINOAMERICANA

¿Un pensamiento filosófico pensado desde América contribuirá o no al proceso de integración de la actual etapa histórica de la comunidad latinoamericana de naciones? 
En caso que la respuesta sea afirmativa ¿cuales deberían ser sus fundamentos?
Por Maxo Morer


“Mientras caminaba por una calle, un campesino tomó el brazo de su amigo criado en la ciudad, exclamando ¡Escucha el canto del grillo!
El hombre de la ciudad no escuchó nada hasta que su amigo lo llevó hasta una grieta en la fachada de un edificio donde un grillo pregonaba su presencia, sin que fuera escuchado por las multitudes que paseaban.
¿Cómo puedes escuchar un sonido tan débil en medio de todo este ruido?, preguntó asombrado el hombre de la ciudad.
¡Observa!, replicó su amigo mientras dejaba caer una moneda sobre la acera. Una docena de personas se volvieron a escuchar el tenue sonido de la moneda. Depende de las cosas en las que te han enseñado a interesarte”
E. Adamson Hoebel

Introducción: Un poco de historia. Producción cultural de la entidad mestiza:
El siglo XVI significó para América uno de los mayores genocidios de la historia de la humanidad, como diría Miguel de Unamuno “Conquistar América a cristazos”. Al comienzo de la Edad Moderna, Europa con sus ideas de eurocentrismo y de “civilizar”, desde una visión de una cultura superior a otra inferior, permitiendo que “salgan de su propia barbarie o subdesarrollo”, del estado “salvaje”, como “un bien para ellas mismas” (1), emprendió una conquista por la fuerza y las armas, sobre los habitantes de estos vastos territorios con características sociológicas, culturales y económicas diferentes, como un proceso de una alteridad negada, construido sobre un paradigma “sacrificial”, que el conquistador ejerce sobre estas civilizaciones milenarias, que Ginés de Sepúlveda lo justifica como una “guerra justa” por ser una obra civilizadora al ejercer una “acción pedagógica” o “violencia necesaria”, las victimas a su vez son culpables de su “inmadurez”. Estos fenómenos de segregación y explotación de un grupo a otro, actúa como mecanismo ideológico de justificación para mantener estas situaciones de privilegio para algunos. Para Hegel la Europa cristiana moderna nada tiene que aprender de otros mundos, ni de otras culturas. Esta soberbia europea, cree en la “falacia desarrollista”, que piensa el desarrollo que siguió Europa deberá ser seguido unilateralmente por toda otra cultura. Este desarrollo además de ser lineal, tiene una dirección en el espacio, va de este a oeste; para ello debe negar de la historia mundial a América latina y a África. Así la “periferia” de Europa sirve de “espacio libre”, para devenir en propietarios en las colonias (1), además de explotar su materia prima. (Encuentro analogía con estos términos, y la Campaña al “Desierto” de Roca, y las ideas europeizantes de otros héroes “patrióticos” como Sarmiento, entre otros. Y también en la actualidad, por el vaciamiento de los países llamados en desarrollo, explotados por organismos multinacionales.)

Este choque de culturas y mezcla de de etnias, originaría una nueva entidad en los pueblos latinoamericanos, la del mestizaje. El concepto de mestizaje no comprende solo este fenómeno, sino también un proceso cultural, también el propio europeo va cambiando sus costumbres al venir a América. Este grupo occidental fue portador de la cultura dominante, que por imposición fueron absorbidas por las poblaciones aborígenes. Kusch utiliza el término de fagocitación, “se da en aquel margen de inferioridad de todo lo nuestro” como “la absorción de las pulcras cosas de Occidente por las cosas de América”. (2)

Lo que llega al contexto americano es el Barroco español, y este enfrentamiento de la producción barroca y la mano de obra, que en un principio fue indígena, surge una estilización particular que se llamó Barroco Americano, como primer síntoma del mestizaje cultural desde el punto de vista estético. El aborigen era explotado como mano de obra para los proyectos artísticos europeos.

Realizaban obras europeas con motivos mal llamados “precolombinos”, ya que esta terminología alude a una visión etnocentrista porque toma a Colón como parámetro. Esta decoración en los monumentos europeos puestos en América, de espíritu indígena, modificaba la ornamentación y las composiciones establecidas por las normas europeas. Hubo una superposición de dos mundos, el Americano y el europeo, una suerte de yuxtaposición Según Kusch neobarroquizaciòn de la imagen, como tercera producción, la producción cultural de la entidad mestiza.

Para Kusch existe por lo tanto, un arte oficial de tipo formalista (que ha llegado a un barroquismo), y un arte que califica “bajo el falso título de popular”, arte de la vida, o de la estética de lo tenebroso, lo amorfo, el espanto, tres caracterizaciones espaciales, que involucra peyorativamente “lo gauchesco, la literatura tanguera, o el submundo del sainete”. El miedo de vivir lo propio, “la monstruosidad indígena” como un mundo diferente de “negación de nuestra existencia porque es lo absolutamente opuesto al sentir ciudadano”. (3)

La cultura occidental es una cultura que ha perdido el miedo al espacio, es para Kusch el “patio de los objetos”, o sea creamos cosas para nuestra comodidad en el mundo. El artista occidental pone la obra en el espacio vacio, en cambio, en la lógica indígena, del mito que se sostiene con los rituales como verdades reveladas heredadas por transmisión oral, hay una conjunción entre el cosmos y el caos, el arte indígena surge del enfrentamiento, del espanto humano ante el espacio, ante la ira de la naturaleza. La lógica occidental surge de la causa y efecto, de un saber adquirido, va a ser un saber de dominio, de aprehensión de las cosas, lo exterior es lo dominable técnicamente. En cambio, el indígena percibe la ira divina como movimientos favorables y desfavorables, la organización agraria son soluciones de tipo comunitario, de tipo integrador, apuntando a un equilibrio entre lo humano y lo inhumano, en esta integración desempeña un papel importante la magia y los ritos, frente al espanto original, según Kusch frente al espacio “hostil” de América. Esto se advierte en el arte arquitectónico del Yucatán, que estructuralmente domina su exterioridad sobre lo interior. En la abstracción geométrica de la ornamentación, de la cestería y alfarería, actividades que suelen ser femeninas, simbolizan los grandes temas mitológicos de esta conjugación con el espacio. Sostiene Kush que “…mientras en el indígena el planteo hombre-espacio involucraba una plenitud creada por el hombre mismo, entre nosotros ese mismo planteo encierra una frustración, precisamente la de no contar con ninguna clase de arraigo”. (3) La mirada estética en nuestro país carga con una impronta de la estatización cultural consideradas universales, al permitir el interés de un grupo que sigue imponiendo el fruto de afuera, la critica del arte que a su vez está al servicio del imperio capitalista, lo que nos produce un proceso de destierro humano, al quedarnos sin suelo (como también lo expresa Heidegger en su texto de “La Serenidad”)

Un lenguaje artístico nacional, no debería tener ninguna relación con pautas elitistas o conceptos formados, sino que tiene que ver con la realidad social.

Consecuencias de este desarraigo: El problema cultural:
En un país con problemas de identidad Rodolfo Kusch afirma y fundamenta una identidad latinoamericana, influenciado por el pensamiento de Heidegger, sobre la problemática del Ser, con la doble posibilidad de plantear el Ser y Estar, como dos categorías diferentes. “Ser alguien” para la cultura occidental; en contraposición del “estar aquí”, (Nosotros que estamos en la Tierra - Yo que soy en el Mundo). Kusch define también, como el “hedor de América”, como una de sus características primordiales de lo latinoamericano. La manera de pensar occidental, al dividir lo natural, de lo divino y lo humano, como una negación con el ambiente, lo manifiesta con el “mito de la pulcritud” de ciudades amuralladas, protegidas de la ira divina, Dice Kusch, “que el reemplazo del dios por el hombre llevó a una dinámica sin contenido”. El estar aquí del pensamiento aborigen, comprende el episodio total de ser hombre. Kush hace una división de la historia, en “la gran historia” y “la pequeña historia”, esta última es la historia de la elite, que contiene la soberbia propia del plano de “ser” alguien, que sirve para la ciudad moderna, sus industrias, comercio y capitales, encerrada en el “patio de los objetos”. En cambio “la gran historia” representa a las masas y de su verdadero ritmo de vida, en el plano elemental del “estar aquí”. Kusch hace otra distinción entre la división costa-sierra, entre el distanciamiento del ser y el estar, por un lado el mundo movido por el mercader y el comercio; y en el interior la antigua economía de distribución de alimentos dentro de la comunidad. En nuestra pequeña historia de fundar lo argentino de acuerdo a la concepción europea, persistió en nuestros gobernantes, el anhelo de “ser alguien”, que continuaron persiguiendo al indio (3)

R. Kusch entiende la cultura como una totalidad. Todo es cultura y el individuo se prolonga en sus costumbres, instituciones y en sus utensillos, consecuencia de su “modo de ser”. Cada cultura tiene modos diferentes de Ser. Hace una referencia directa al concepto de suelo como base de una cultura. Este “modo de ser” abarca dos niveles: un nivel consiente, porque somos consientes de lo que culturalmente ocurre, como un aspecto activo de la psique que emerge del suelo, y abarca también un margen pasivo de la psique, que es lo que está sumergido en el suelo (“porque si”, “mis padres fueron así”, “es costumbre”). El problema de la cultura para Kusch consiste en conciliar los dos aspectos, reunir los opuestos: lo emergido y lo sumergido. Por medio de la cultura, concreto un mundo habitual, donde instalo mi existencia. Sin cultura no sabría como vivir, si no hubiera costumbres, mismos giros idiomáticos… Estos modelos culturales, jerarquizados y mantenidos por las instituciones, tienen que ser sentidos como propios. Así es, como para Kusch, un modelo cultural es la concientización de un “modo de ser” que me identifica y comparto con el otro. (4)

El proceso cultural latinoamericano tiene que ver con un problema de identidad, resultado de esa mezcla que aún hoy escuchamos como “crisol de razas”, como diría R. Kusch: “por más que en mis venas no corra una gota de sangre latinoamericana y vaya a mi casa todas las noches y coma chukrut y hable alemán, esto no me constituye en germano”. El comportamiento cultural tiene que ver en el hábitat donde me desarrollo, es lo que entiende Kusch por “geocultura”. (4)



¿Puede existir un arte nacional dentro de un contexto de dependencia?:
América latina siguió dependiendo bajo un control de dominio colonial de forma económica, política y cultural. La cultura y el arte, que a través del aparato difusor de las instituciones de la burguesía, copia los productos artísticos de la cultura dominante. Un arte nacional, implicaría el despojo de la clase burguesa dominante, la liquidación del sistema capitalista que sigue con la explotación del pueblo trabajador, eliminando cualquier tipo de represión para que el pueblo geste su cultura. Para Eduardo Galeano, la cultura popular es o deberá ser la cultura nacional, pero hay países que oficializan el proyecto de la clase dominante para imponerlo luego a los sectores dominados, por medio de la educación formal y los medios de comunicación de masas. Este proceso de aculturación o masificación a favor de un desarrollo económico capitalista, es lo que denomina “vaciamiento de la memoria”. Frente a una cultura nacional y popular se suele imponer la cultura universal, ésta última, no implica la suma de todas las culturas, sino la cultura de los países dominantes universalizada o globalizada, con pretensiones de dominio, con miras a suprimir las raíces de la diversidad. El monopolio del poder, implica el monopolio de la palabra. La cultura de las masas no es otra cosa que una campaña imperialista de embrutecimiento de los pueblos, apoyada en los medios de incomunicación de masas, ya que apuntan a dificultar toda forma real de comunicación entre los seres humanos. El problema de la cultura tiene que ver con la realidad que nos contextualiza, por lo tanto la realidad de los países latinoamericanos dista mucho de la realidad del contexto europeo-occidente. Como primera medida los latinoamericanos debemos tomar conciencia de nuestra situación colonizada para poder revelarnos contra esta situación de dominación cultural. A través del arte, resistir este ataque. La conciencia del artista implica un comienzo del desarrollo de esta conciencia revolucionaria, sacando lo reprimido y esclavizante por medio del mundo artístico con contenidos revolucionarios y proyectarse socialmente. Revelarse y luchar para ser libres.

Claros ejemplos en la historia del arte argentino considero a los Artistas del Pueblo del ’20 (Bellocq, Hebequer, Vigo, Riganelli); al Grupo Espartaco (’59 a ‘68) denunciado la explotación de la clase obrera y la condición de la mujer indígena, con R. Carpani, M. Mollari, J.M. Sanchez, J.E. Diz, C Sessamo, P. di Blanco; la experiencia de Tucumán Arde ‘68, como operativo de contrainformación contra el hambre y la desocupación provocada por el cierre de ingenios azucareros; Berni con sus pinturas de gran tamaño de sus marginados sociales manifestándose, el niño marginado de la ciudad Juanito Laguna y de Ramona Montiel, explotada sexualmente, también con los grabados de Emma de Spilimbergo. Alberto Greco como un precursor de la ruptura de prejuicios en nuestro país, aunque comenzó con sus cuadros informalistas, y su metodología luego fue dadaísta, el dada como movimiento surgió en Europa de los ‘20, tras la 1ª guerra mundial, en nuestro país aún era necesario 40 años después. León Ferrari, contra la barbarie de la cultura occidental, y los dominios del cristianismo. Noè, en su pintura del Incendio al Jockey Club (‘66), que nos muestra parte de nuestra historia política y social en los años de peronismo y antiperonismo. Gorriarena, con sus pinturas fauvistas, también tocó la temática peronista. Distèfano, con sus esculturas en resina poliéster, muestra una existencia atada y torturada, fiel reflejo de la época del proceso de la dictadura militar en nuestro país. Al igual que algunos de los dibujos de Carlos Alonso, el pop de denuncia de Jorge de la Vega, entre otros. De esta forma el creador de una obra, posee un carácter de mediador entre el pueblo y las preguntas que el pueblo se hace sobre si mismo acerca de su identidad, por lo tanto el juego del arte es más un juego colectivo que individual. Para Kusch, un creador no es más que un “gestor cultural”, que hace referencia a un fenómeno cultural, y el sentido de la obra no se agota en el autor, sino con el pueblo que la absorbe. El sentido que tiene una cultura se da en tercera dimensión, y es el pueblo como tercera dimensión el que agota el fenómeno; y es popular en tanto corresponde al requerimiento de todos los habitantes. (4)

La existencia del arte obedece a una serie de necesidades vitales, las cuales parecen estar condicionadas por la falta de libertad de expresar lo nuestro como un arte latinoamericano. El arte argentino o arte en Argentina de los ‘60, en el ámbito privado del Di Tella (ITDT), dirigido por Romero Brest desde 63, estaba dedicada a la versión más moderna de la vanguardia y su slogan modernizador se nutre de aportes extranjeros. Fuera de este ámbito, también hubo otros intentos de alcanzar aceleradamente, la última vanguardia internacional. En esta ciudad-puerto, excesivamente abierta a las influencias europeas y norteamericanas (expresionismo, pop, hiperrealismo.., que tras la 2ª guerra se ha corrido el eje). El arte argentino, pasó de los planteos tradicionales del arte moderno, hacia los gestos vanguardistas que venían sucediendo en Europa y EEUU. El arte en las ciudades, se seguían sirviendo del arte realizado internacionalmente, se caracteriza desde un punto de vista exterior, de las viejas a las nuevas reglas en el arte, realizando un pasaje hacia lo contemporáneo.

Podemos corrernos de lo que dictan los curadores, los críticos actuales, petrobas y todos los que comercian con el arte, y elaborar un arte propio, sin poner los ojos en los dos grandes ejes que nos contienen, Europa y EEUU. Para ello es necesario un pensamiento latinoamericano. Otorgarles el valor de arte a las artesianas, propias de nuestra identidad cultural en el interior del país.

Para que exista un pensamiento latinoamericano, deberá existir una filosofía latinoamericana. Evitando correr el riesgo de que al unificar, no dejar afuera expresiones de amplios sectores sociales.

Para encontrar esa "semilla" de nuestro sentir latinoamericano, se podría ahondar en los pueblos originarios, que forma parte de gran parte de nuestra cultura en nuestro país, ya que la cultura occidental está en plena decadencia, y a punto de una destrucción planetaria.

Volver a nuestras raíces, podría implicar, un retorno a la naturaleza, a la comunidad, a una cosmovisión integradora del ser humano entre ellos y para con el hábitat. Un mirar hacia nosotros mismos, y encontrar la esencia tapada con capas sobre capas de aculturación y negación de nosotros mismos. A una ubicación espacio-temporal que nos implique y que nos organice, de acuerdo a nuestras posibilidades agropecuarias, de acuerdo a los ciclos productivos, dejando de lado el almanaque cristiano-occidental gregoriano.

"Aunque el artista está condicionado por un contexto que lo rodea. Es hora de elaborar nuestras propias vanguardias" Noè



Conclusiones finales: Como construir una identidad latinoamericana, (cito a Zea, Heidegger, Kusch, Martìn-Barò):
Al principio, pretendía negar el pensamiento de occidente, de un saber helénico, como una simple forma de hacer valer o valorizar un pensamiento de lo americano. Como una ilusoria forma de cambiar el presente hacia el futuro, sentando otras bases, negando esa trasmisión cultural a través de las instituciones, para librarnos de esa filosofía de dominación y construir una filosofía de liberación, y que esa liberación no sea otro engaño de la cultura dominante. Al leer una selección de textos de Zea, me hizo reflexionar y darme cuenta de mi error, ya que ese pasado que nos condena forma parte de nuestra historia, de nuestra cultura, de nuestra personalidad, de nuestra vida en la ciudad. Negarlo sería una manera de negarnos a nosotros mismos. Pero si podríamos eliminar el sentimiento de inferioridad, de ese sentir la “discriminación planetaria”, de esta discriminación utilizada para dominar, eliminando este arquetipo humano dependiente de lo accidental (color de piel, clase social, sexo…) con el cual se sigue enjuiciando a la humanidad. Y dar lugar a un sentimiento de responsabilidad, para encontrar ese “algo” que nos es propio, esa semilla para plantar nuestro propio árbol cultural, y América latina tiene la semilla para ello (5).

Para lograr una identidad propia, me parece muy importante aplicar a nuestro contexto las reflexiones de Heidegger. Para Heidegger tenemos como misión desocultar lo oculto, hallar la verdad, sacar el velo que cubre la realidad, En la época moderna es el ser cuando más oculto está, no solamente se olvida del ser, sino que se olvida del olvido. La técnica de la era atómica va aparejada con la explotación de las energías naturales, y al explotar la naturaleza, el ser humano se explota a sí mismo. Este pensar calculador, este oscurecimiento del ser, arrancó a toda la humanidad del suelo, lo desarraigó.

La amenaza, para Heidegger, consiste en que el ser pierda su propia esencia, que es el ser pensante, y lo desarraigue definitivamente. Por ello hay que mantener despierto el pensar meditativo, un pensar reflexivo ante el pensamiento calculador, y no dejarse dominar por los objetos técnicos, sino que utilizarlos y dejarlos fuera, recuperando la serenidad para con las cosas y la apertura al misterio. Sostiene que la verdadera lectura filosofía es aquella que puede obtener no sólo lo que está, sino lo que no está, pero que de alguna manera está presente. Ansiando considerar nuestro mundo como un mundo comprensible y no dominable. (6)

La lista de contradicciones históricas se prolongan hasta nuestros días en el mundo latinoamericano, manteniéndonos al margen de nuestra propia historia por sucesos de procesos que otros determinan. Los sucesivos golpes de estado, que se producen en algunos de los países latinoamericanos, marcan como un grupo minoritario detenta el poder y el dominio opresivo de una clase sobre otras. Martìn-Barò expresa el fatalismo de los pueblos americanos como una resignación y aceptación frente al sufrimiento causado por la dureza del propio destino. Este estereotipo social atribuido a los pueblos latinoamericanos, de un pesimismo hacia el futuro, puede estar marcado para opacar la resistencia y la lucha, tendiendo "a bloquear todo esfuerzo por el progreso y el cambio personal y social...ya que provoca...la imposibilidad de alterar el rumbo de la propia existencia". Por el hecho de que amplios sectores de la mayoría latinoamericana carecen de oportunidades sociales mínimas, y que estas mayorías marginales se encuentran integradas al sistema pero en cuanto marginadas, "el fatalismo sería una forma adaptativa" y forma parte "de la ideología del oprimido". Martìn -Barò sostiene que la "colonización social solo logra echar raíces cuando se articula ideológicamente en la mentalidad de las personas y grupos...", lo cual forma parte de un valioso instrumento ideológico para las clases dominantes. Por lo tanto Martìn-Barò propone la ruptura con el fatalismo y considera tres importantes cambios: 1) la recuperación de la memoria histórica, 2) la organización popular y 3) la práctica de clase.

1)”… sólo en la medida en que las personas y grupos adquieran conciencia sobre sus raíces históricas…podrán situarse en una perspectiva adecuada para elaborar su propia identidad… un reconocimiento de los propios orígenes, de la propia identidad comunitaria”

2)”… la organización social de las mayorías populares en función de sus propios intereses. Sólo de esta manera se superará el individualismo, es decir, la concepción de que cada cual debe confrontar aisladamente… sin que el destino de uno tenga relación alguna con el destino de los demás”

3)”… búsqueda de una nueva identidad social… articulada en el eje de los intereses populares… requiere un cambio revolucionario, es decir, un cambio en aquellas estructuras, políticas, económicas y también psicosociales… que basa el bienestar de unos pocos en la explotación opresiva de muchos…que los mantiene al margen de la historia, uncidos al yugo de un destino fatal” (7).

En “Esbozo de una antropología filosófica americana”, Kusch plantea que “es necesario un mito que responda exclusivamente a una intuición de lo americano y no a lo europeo. Serán los de abajo los que tendrán vitalidad espiritual, los que transformarán la historia, los que están en el mero estar frente a la ira divina. Por eso los sudamericanos deberán cuestionar ese ser mítico que heredamos de Europa, logrando un ajuste entre la grande y la pequeña historia y así una nueva forma de vida”


Bibliografía:

-       de Sepúlveda, Ginés. “De la causa justa de la guerra contra los indios”

-       Hegel  “Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal”

-       Dussel, Enrique. Conferencia Nº 1 y Nº5 (1)

-       Gadamer, Hans-Georg, “Mito y Razón”

-       Kusch, Rodolfo. “América Profunda”  Ed Biblos, Bs As, 1999. (2)

-       Kusch, Rodolfo y García Cambeiro “Anotaciones para una estética de lo Americano” Separata de la revista Nº 9. Bs As. Diciembre 1955 (3)

-       Kusch, Rodolfo “Geocultura del hombre americano” Cap.” La cultura como entidad” y Cap. “La cultura en busca de su geografía”   Bs As.1976 (4)

-       “Arte y política en los ‘60”

-       Zea, Leopoldo. Selección de textos. (5)

-       Heidegger, Martín. “Serenidad” (6)

-       Martìn-Barò, Ignacio "Psicología social latinoamericana" Cap. El latido indolente. Carácter ideológico del fatalismo latinoamericano. Universidad Centroamericana José Simeón Cañas, San Salvador, El Salvador, 1987 (7)


© Maxo Morer


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Nota: Esta versión electrónica se provee únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción destinada a otros fines, deberá obtener los permisos que en cada caso correspondan.



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Breve comentario sobre algunos conceptos en la obra de Rodolfo Kusch 
1. Breve comentario sobre algunos conceptos en la Obra de Rodolfo Kusch El presente texto tiene finalidades pedagógicas y ha sido elaborado a tal fin. Para mayores referencias, dirigirse a los textos mencionados en las referencias bibliográficas. Diego A. Moreiras. Junio 2011 Campesinos MercaderesEstar siendo: movimiento interno, espera. Ser alguien: movimiento externo, ir enAquí y ahora busca del mundo.Tiempo circular (de la cosecha, del retorno, Tiempo lineal (siempre para adelante, sinde la historia común, compartida) mirar atrás – La Historia con mayúscula)Uso de las piedras Culto a las piedrasAmenaza del Hedor Seducción de la PulcritudNaturaleza – Dios y el Diablo al mismo Ciudad – Dioses menores llamadostiempo, como las dos caras de lo divino técnicosLo inútil y lo inferior (del atraso y lo Lo útil y lo superior (del progreso y sindemoníaco-divino) divinidades)Compartir Comprar/venderCélula de la sociedad: comunidad Célula de la sociedad: individuoMundo de sujetos en armonía con el medio Mundo de objetos a disposición (cosificación)Prójimo próximo Prójimo lejanoEspera, paciencia – Ciclo Velocidad, apuro, vertiginosidad – Linealidad (…) Los conceptos de estar, ser, tiempo circular y otros, propios del pensamiento de Kusch, provienen tal y como él hace evidente de las ruinas vivas entre las cuales vivió hasta su muerte. No sabemos en realidad qué fue primero: su estancia en el norte de nuestro país, o su explicación teórica de lo que allí (así como en otros sitios de nuestro país) se vive y se respira
2. cotidianamente. Han quedado sus escritos y su manera de entender la vida dealgunos habitantes de nuestro país. Por todo esto, su antropología filosófica americana, se erige como undiscurso “raro”. Los espacios académicos se tornan impermeables a suinfluencia y esto dificulta su lectura (…) De lo que se trata, es de mercaderes y campesinos… Rodolfo Kusch es un filósofo argentino, muerto en 1979 en la ciudad deBuenos Aires. En los 50, participó activamente en los debates acerca de la identidadnacional y sobre la irrupción de los sectores populares en la vida políticaargentina. Cuenta con, al menos, ocho libros antropológico – filosóficos, entrelos cuales mencionaremos “América profunda”, de 1962; “Geocultura delhombre americano”, 1976 y “Esbozo de una antropología filosófica americana”,1978. En “América Profunda” Kusch plantea dos modos de situarse en América,representados por dos presiones en tensión: la seducción de la pulcritud,estructurada sobre criterios de lo útil y lo superior (la seducción del progreso) yla amenaza del hedor, estructurada sobre criterios de lo inútil e inferior (delatraso y lo demoníaco) (Huergo, 2001). La manifestación de estas presiones noes en un todo o nada; muy por el contrario, Kusch plantea que como oposición,están siempre ambas presentes y que América es la expresión de esa tensión. La amenaza del hedor es una experiencia basada en el compartir, en la vidade la cosecha, en la distribución de su producto. Su tiempo es circular, en tantosiempre retorna como la cosecha. La base de la existencia está sentada en unaprofunda armonía con el medio: la naturaleza, que es igual a Dios y al Diablo almismo tiempo, en constante disputa, dispone la espera y permite el encuentro.El hombre, occidental y no occidental, se encuentra inmerso en esta totalidadque lo envuelve. Kusch la denomina mandala y es justamente una totalidad enconstante búsqueda del equilibrio, generado por la conciliación de los opuestos. El prójimo esta próximo, como miembro de la comunidad. La célula socialno es el individuo, sino justamente esta comunidad, que propicia el movimiento
3. interno, paralelo a la espera, de compromiso con el medio social y natural. Es elestar siendo, o estar nomás. La figura clave de este lado de la tensión es la del campesino. El que estáaquí y ahora, que respeta la armonía de la naturaleza y que es parte de unestado inmutable y eterno, de una gran Historia: una sola Gran Historia,continua, no lineal, que es constantemente recordada. El mercader es el opuesto en esta tensión. Ser alguien es su deseo, y para ello, el dominio del medio resultafundamental. Su movimiento primero es externo: para dominar la naturaleza yevitar / matar al prójimo, no próximo, a quien se le teme. En el mundo del mercader, Dios no existe, solo hay dioses menores quereciben el nombre de técnicos. El diablo tampoco puede existir, porque el afánde ser es afán de control total, donde no cabe una figura que desequilibre o queatente contra este total dominio. Se vive en un constante estado transitorio, mutable, efímero, en el cual serefunda la historia constantemente y donde predomina la desmemoria. Es eldeseo por ser, ser alguien. Siguiendo a Kusch, podemos hablar, en el mundo del mercader, de un “cultoa las piedras”, que implica la objetividad de un culto a lo exterior, es la base deuna experiencia basada en la agresión, la libre competencia, la compra – venta.Por otro lado, cabe reflexionar acerca de la presencia y utilidades de las piedras.En muchos lugares de nuestro país, por ejemplo, son aquello que está siempreallí, sobre lo que el pensamiento no se detiene, pero que funda muchas de lasactividades cotidianas del hombre. Para mencionar sólo un ejemplo, en estoslugares aún hoy las viviendas son hechas con piedras y derivados de la tierra,tal y como se observa en la película Un crisantemo estalla en Cincoesquinas, deDaniel Burman. Por eso, frente al “culto a las piedras” del mercader, cabepensar en un “uso de las piedras”, más acorde con el campesino. América es un escenario de disputas, -ya lo decíamos antes- decoexistencias. En ningún momento el caos, la muerte o el diablo pueden serextirpados totalmente, ese es el mensaje del campesino. Y ese es el principio dedisputa / negociación de éste con el mercader. Kusch dirá que el estar, termina
4. fagocitando al ser, y puede tener que ver con esto mismo: la muerte es siempre el final, para unos y otros. Lo interesante es cómo cada uno llega hasta ese momento, y cómo lo enfrenta.

Referencias Bibliográficas
HUERGO, Jorge. (2002) Comunicación y Cultura desde la tensión entre el “ser alguien” y el “mero estar”, en Tram(p)as de la Comunicación y la Cultura. Nro. 1. Facultad de Periodismo y Comunicación de la Universidad Nacional de La Plata.

KUSCH, Rodolfo. (1986) América Profunda. Editorial Bonum. Buenos Aires. (2000) Obras Completas. Tomo III. Editorial Fundación Ross.Rosario, Argentina.






















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